Si yo le digo al lector “que las mujeres lleven falda es una cuestión cultural”, este tendrá inmediatamente una idea clara de lo que pretendo decir: entenderá, seguramente, por una cuestión cultural aquello convencional, relativo a una sociedad concreta, por contraposición a lo natural, que sería común a todo el género humano. Este primer sentido, evidente de suyo, se convierte en problemático cuando atañe a cuestiones más difusas, como podría ser el género sexual o la moral.
Efectivamente, neguemos o afirmemos que el género, por ejemplo, es una cuestión cultural o natural, es evidente que cualquier postura requerirá de una justificación más profunda que en el caso de la falda. Indagar sobre el motivo por el que esto es así nos permitirá obtener una idea más clara y concisa de lo que es la cultura como tal.
Si hacemos un repaso histórico a la cuestión del género sexual, podemos observar que, hasta mediados del siglo pasado, la postura mayoritaria era que el género sexual es natural: ya desde la Política de Aristóteles, pasando por la Biblia y otras fuentes de todo tipo, observamos que la diferencia entre hombre y mujer se asume como algo obvio y perteneciente a la forma natural del ser humano. No obstante, teorías especulativas como la teoría queer han postulado la culturalidad del género sexual, afirmando que esta división dimórfica de la especie humana obedece a una estructura social concreta; estructura que, por ende, podría ser cambiada. De aquí nacen las dos fundamentales posturas del movimiento queer; por una parte, aquellos que abogan por la elección personal e individual del género asignado socialmente. Por otra parte, los que abogan por la disolución radical del género. Bajo esta división de posturas subyace una valoración distinta de la función del género sexual en la sociedad humana: los que apoyan la elección personal del género, entienden que la existencia misma de géneros es buena porque permite la identificación y construcción de la persona como miembro de la sociedad. Aunque ciertas corrientes queer defienden la existencia de una pluralidad de géneros, frente la dualidad clásica, siguen entendiendo el género como hecho cultural a mantener. Frente a ellos, los que abogan por la disolución de los géneros entienden que estos son negativos en su misma esencia, y que cualquier forma de clasificación genérica es nociva para las personas.
Toda esta pléyade de posturas, que han conducido a aplicaciones políticas distintas, comparte una noción común de cultura, constituida por los siguientes rasgos: en primer lugar, el hecho cultural (del cual el género es un caso particular), en tanto que convención social, puede ser modificada e incluso destruida, en segundo lugar, el hecho cultural es bueno o malo en función de los efectos que tenga sobre los individuos de la sociedad en que se da este. En tercer lugar, estos efectos que tiene sobre los individuos no son accidentales al hecho cultural, sino esenciales al mismo. Cabe detenernos en este punto; efectivamente, cuando se defiende la culturalidad del género sexual dimórfico, no se entiende como algo neutro, sino construido en un contexto determinado con una intencionalidad concreta. Dicha intencionalidad, según la teoría queer, es la dominación de los humanos calificados como “mujeres” por parte de los calificados como “hombres” y la exclusión de los humanos no incluidos en esta división dimórfica. Debido a esta naturaleza opresiva de la dualidad genérica de los sexos, los queer defienden su modificación o desaparición. El hecho cultural, por lo tanto, es susceptible de un juicio de índole ética; todo hecho cultural, desde el género hasta la cuchara, puede ser valorado por lo útil o nocivo que es para los individuos de la sociedad en que se da.
Dadas estas características que definen al hecho cultural, podemos comenzar a barruntar los presupuestos ontológicos que tiene esta noción de la cultura. En primer lugar, aunque en ocasiones no se afirme explícitamente o se niegue, el juicio del hecho cultural que se hace desde estas teorías se entiende a sí mismo como independiente del hecho cultural mismo que se critica: como mínimo, el individuo tiene la capacidad de juzgar el hecho cultural que tiene en su sociedad. Si yo puedo, por ejemplo, entender como negativo el hecho cultural español de cenar tarde, es porque me puedo abstraer de este hecho; tengo la capacidad de situarlo frente a mí y analizarlo. Esta capacidad, por ende, no puede ser, a su vez, cultural, ya que, si dicha capacidad estuviera constituida completamente de modo cultural, yo afirmaría y negaría siempre lo que la cultura en que he socializado afirme o niegue. Esta capacidad de abstraerme del hecho cultural, tiene que tener, como mínimo, una base natural. Por lo tanto, es irreconciliable la crítica al género sexual como hecho cultural con la postura de que la naturaleza humana no existe: si el teórico queer, nacido en una sociedad dimórfica genérico-sexualmente, puede criticar este modelo, es porque no está completamente condicionado por dicho modelo. En este discurso, por ende, subyace la afirmación de la existencia de una naturaleza humana, inmodificable por la cultura.
En segundo lugar, dicha naturaleza se entiende como algo intrínsecamente bueno, que debemos desarrollar adecuadamente; si la teoría queer entiende la opresión de la mujer por parte del hombre y la marginación de los que no encajan en el modelo como algo negativo es porque afirma, aunque sea tácitamente, que esta situación entorpece el desarrollo de la naturaleza humana. Si se situara en un plano puramente cultural, no tendría motivos para defender el cambio de dicho modelo social: un modelo cultural A (dimorfismo sexual) solo puede valorarse frente a otro modelo cultural B (queer) en razón de un tercero común a ambos y con el que se relacionan, a saber, la naturaleza humana. Si, por ejemplo, un teórico queer afirma que el modelo dimórfico es negativo porque oprime a la mujer y esa opresión genera dolor, ya supone que la naturaleza humana es tal que el dolor es malo para ella. Todo juicio sobre la cultura se sitúa, por ende, fuera de la cultura que enjuicia.
Esta afirmación implícita de la naturaleza humana choca con el relativismo cultural; la razón obvia es que, si la valoración de un hecho cultural es válida, dicha valoración se aplica a todos los casos en que dicho hecho cultural se dé. Por este motivo, el movimiento queer es eminentemente político, y no individual: si pensara que cada caso concreto es radicalmente distinto, no propondría ningún tipo de acción a nivel conjunto, porque, lo que en un caso fuera bueno, en otro sería malo; intentar proponer una ley, en ese caso, sería inviable.
En tercer lugar, el hecho cultural puede ser modificado o anulado mediante acciones sociales que cambian el modo de pensar de los individuos de la sociedad: los planes educativos o legislativos queer se sostienen sobre esta base. La concepción dimórfica de la realidad puede ser cambiada, permitiendo el buen desarrollo de la naturaleza humana. Es lo que se ha venido llamando “deconstrucción”. Aunque este proceso tarde más o menos tiempo, uno puede dejar de pensar en términos dimórficos y pasar a pensar a términos queer. Si no fuera este el caso, los teóricos queer, nacidos en una sociedad dimórfica, no podrían dejar de pensar dimórficamente. Así pues, la cultura es modificable mediante el pensamiento.
Así pues, tenemos que el hecho cultural es concreto, intencional, y modificable mediante el pensamiento y el hábito. Frente a este hecho, la naturaleza es general, esencial e inmodificable. Quien haya estudiado filosofía clásica verá que esta dualidad está presente en la inmensa mayoría de pensadores. Frente a lo que puede parecer en un primer momento, el pensamiento queer y su implantación política no cambia la relación entre la naturaleza y la cultura como se entiende clásicamente; simplemente, asume que el género sexual es cultural, frente a la noción clásica de que es natural.
A su vez, la teoría queer propone un cambio en la noción clásica de buena realización de la naturaleza humana frente a la teoría clásica. Frente a esta, que entendía como bueno para la naturaleza humana aquello que lleva la felicidad de los individuos y a la pervivencia de la especie, la teoría queer, como la feminista, pone el foco únicamente en la realización individual de la naturaleza humana. De este modo, se entiende que, históricamente, se ha obligado a las personas de rol femenino a tener hijos y criarlos por parte de estructuras patriarcales, sacrificando su felicidad individual. Una cuestión que se ve claramente en El cuento de la criada. Cabe aclarar que la teoría queer y feminista no ven como intrínsecamente negativa la reproducción y gestación, sino solo en la medida en que implica un sacrificio de la felicidad individual. Si se tiene que elegir, dichas teorías optarán siempre por la felicidad individual frente a la pervivencia de la sociedad. Esto ocurre porque tiene una noción liberal de la naturaleza humana, entendiendo que dicha naturaleza solo se da en los individuos, y que la sociedad pertenece al elemento cultural, subordinado a aquel. Esta noción está claramente opuesta a la noción clásica de naturaleza humana, que entiende al individuo, en primera instancia, como miembro subordinado al grupo a que pertenece.
Hemos sacado esta última digresión a colación para mostrar, en primer lugar, que la noción de naturaleza humana es, en sí misma, susceptible de variaciones. Así pues, puede llegarse a afirmar que dicha noción es cultural. Esta afirmación nos llevaría, nuevamente, a un círculo vicioso, donde no podríamos valorar ningún hecho cultural remitiéndonos a la naturaleza humana, porque no conoceríamos dicha naturaleza, o, definitivamente, no existiría.
Sin embargo, nosotros coincidimos con los teóricos queer en que sí hay una naturaleza humana, aunque, en ocasiones, dichos teóricos no lo afirmen explícitamente, o incluso lo nieguen. Esta naturaleza, no obstante, no es algo que se nos dé de un modo obvio y claro; al contrario que la falda, por ejemplo, para conocer la naturaleza humana debemos comparar casos concretos y sacar conclusiones generales. Esta oscuridad de la naturaleza humana es la que produce, justamente, que haya diversas concepciones de la naturaleza humana misma. La posibilidad epistemológica de dar una definición exhaustiva y la misma definición es algo que extralimita la extensión de este artículo.
Sin embargo, sí que podemos dar unas pinceladas en favor o detrimento de una u otra concepción de la naturaleza humana: en primer lugar, podemos decir que la naturaleza humana, para ser, tiene que existir en individuos concretos. No creemos que la Idea de naturaleza humana se dé sin casos particulares. La buena o mala realización de dicha naturaleza, por lo tanto, depende de la existencia de casos particulares. Estos casos particulares, además, no son eternos; los seres humanos concretos mueren. Por lo tanto, lo que hace que la naturaleza humana siga existiendo es la continuación de la especie de unos individuos en otros. Esta continuación se da, en la fecha presente, mediante la procreación, donde dos individuos dan lugar a un nuevo individuo. Así pues, la pervivencia de la naturaleza humana depende de la procreación de los individuos. De este modo, podemos aseverar que cualquier modelo cultural y social en que se da la naturaleza humana, de buen o mal modo, debe, en primer lugar, dar lugar a que la naturaleza humana exista. Esta existencia, como hemos visto, se produce en un continuum de individuos que, procreando, extienden temporalmente esta humanidad. Si un modelo cultural, aunque produzca la felicidad de los individuos, no produce su procreación, desaparece, dando lugar, o a la extinción de la naturaleza humana, o a otro modelo cultural. Si esto es algo negativo, positivo o neutro dependerá de cuestiones metafísicas más profundas que las presentes en el artículo.
